Traduzione degli appunti per una relazione sulla verità -
Genova il 23.10.01
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Verità relativa
In Inghilterra si crede ancora a concetti come giustizia, libertà e verità oggettiva.
(George Orwell, "England, your England", 1941)
Qualche anno fa, durante il pranzo in un college - non il mio - conversavo con una giovane storica che studiava storia della filosofia medievale; osservai che gli atteggiamenti dei filosofi e degli storici alla storia della filosofia erano molto differenti. Gli storici sono interessati alle influenze di un filosofo su un altro - dissi - mentre ai filosofi interessa se ciò che viene detto è vero. Lei esclamò con orrore: "non vuoi mica dire che credi nella verità assoluta?"
Nel negare l'esistenza della verità assoluta stava sicuramente negando il valore del lavoro di coloro di cui studiava gli scritti: infatti costoro si concepivano impegnati nella ricerca della pura verità. Di fatto si può studiare la storia di qualcosa che si crede senza valore: per esempio un acceso antireligioso può sempre studiare la storia della religione. Però la filosofia, se è senza valore, è l'occupazione di una piccola minoranza e non, come la religione, qualcosa che influenza intere società. Inoltre si potrebbe pensare che il suo atteggiamento neghi valore a ogni sforzo intellettuale, inclusa la storia; infatti non sono forse gli storici impegnati nel raggiungimento della verità riguardo a un diverso campo di discorso? Nel trarre conclusioni sulla storia della filosofia medievale forse lei non decideva che quelle conclusioni erano vere? Credere qualcosa non è forse credere che sia vero - e asserire qualcosa non è forse asserire che sia vero? E qualcuno che nega l'esistenza della verità assoluta non ripudia con ciò tutte le credenze, e non squalifica sé stesso come incapace ad asserire alcunché?
Mi si può replicare che pensare che ogni verità è relativa non è privare di valore ogni sforzo intellettuale. Un artista non deve credere che il valore estetico è assoluto. Se convincessi un pittore o uno scultore che il suo lavoro è privo di significato per i cinesi o gli indiani o per chiunque vivrà tra 600 anni, non concluderebbe che la sua attività artistica è senza valore. Varrebbe pur qualcosa se il suo lavoro fosse significante per le persone della sua cultura e del suo tempo (e forse per due o tre secoli a venire); dopo tutto un ballerino o una ballerina non cadono nella disperazione se la loro esecuzione non è registrata o filmata. Così forse un filosofo, uno scienziato o un matematico che è persuaso che le proposizioni che crede di aver dimostrato non possono essere vere per sempre o per tutti, ma solo per qualche gruppo ristretto di persone, può pur sempre pensare che non ha speso inutilmente la sua vita tentando di stabilire ciò che è vero per quella minoranza.
Ovviamente la tesi che ogni verità è relativa (a una persona, un tempo, una cultura o che altro) si autoconfuta se mantenuta in tutta la sua generalità. Implicherebbe infatti che la verità di per sé non si connette a un asserto o una proposizione, ma si connette ad essi solo in quanto relativizzata a qualsiasi cosa cui si pensi relativizzata (una persona, un tempo, una cultura o cose simili); chiamiamo "quadro-veritativo" (truth-frame) ciò a cui si pensi relativa la verità. Se la tesi è proposta nella sua totale generalità, allora deve valere per asserti o proposizioni che ascrivono verità a altri asserti o proposizioni, inclusi quelli che ascrivono verità a questi altri asserti o proposizioni relativamente a qualche quadro veritativo. Prendiamo un esempio dall'asserto: "relativamente alla cultura dell'Inghilterra vittoriana, è vero dire che Shakespeare scrisse molte grandi tragedie". Se assolutamente la verità è relativa, sarà insensato ascrivere verità a questo asserto tranne quando relativizziamo esplicitamente o implicitamente l'ascrizione a qualche quadro veritativo, ad esempio alla cultura degli inizi dell'Unione Sovietica: arriveremo così all'asserto: "relativamente alla cultura dell'Unione Sovietica, è vero che, relativamente alla cultura dell'Inghilterra vittoriana, è vero dire che Shakespeare scrisse molte grandi tragedie". Chiaramente il nostro principio chiederà ancora ulteriori relativizzazioni. Di fatto la richiesta di relativizzazione si produrrà indefinitamente, e non raggiungeremo mai un enunciato che si possa sensatamente valutare, così come si presenta, come vero o falso. Se questo fosse corretto, non saremmo mai capaci di dire alcunché, cioé di asserire qualcosa capace di essere asserito come giusto o sbagliato; né potremmo pensare qualcosa che si possa classificare come vero o falso. I nostri proferimenti verbali sarebbero bloccati; e così pure i nostri processi di pensiero.
Ovviamente questa tesi non può essere ciò che è inteso da quelli che proclamano che non vi è verità assoluta. Cosa intendono deve essere che è solo relativamente a qualche quadro veritativo che si può propriamente ascrivere la verità a un asserto o proposizione che non incorpora essa stessa una relativizzazione a qualche quadro veritativo adeguato. Il quadro veritativo più plausibile è una cultura, intesa non come qualcosa che ha una storia e può evolvere, ma come si dà in un certo periodo. Così è facile capire perché l'effetto che un artista o un poeta intende produrre può riguardare solo persone di una particolare cultura. Essi riconosceranno ciò che è rappresentato, mentre altri potrebbero non riuscirci; i primi certamente coglieranno allusioni su cui altri sorvoleranno; sono stati abituati a reagire in certi modi, a forme particolari, combinazioni di colori, parole, espressioni e giri di frase cui altri possono reagire in modo molto diverso. Ma la verità? Come può la verità variare con la cultura? Come può essere che ciò che era vero per gli italiani del sedicesimo secolo possa essere falso per gli olandesi del diciannovesimo secolo o per i persiani del quarto secolo avanti Cristo? Certamente le cose che le persone di questi diversi tempi e luoghi prendevano per vere sono molto differenti tra loro; ma sicuramente non vale in modo letterale che qualsiasi cosa un gruppo di persone prenda per vero sia vero per loro. Non può esserci qualcosa come un errore ampiamente diffuso?
Molto dipende dal considerare la verità come ascritta a proposizioni o a asserti. Un asserto, come uso qui il termine, è qualcosa di verbale; è fatto in un linguaggio particolare, e costituito da un enunciato dichiarativo in quel linguaggio. Una proposizione, d'altro canto, in un uso familiare ai filosofi che sto seguendo qui, è ciò che è espresso da un asserto, considerato come proferito di fatto o ipoteticamente da una persona particolare in una occasione particolare: è ciò che l'asserto dice. Una proposizione può quindi essere espressa in diversi linguaggi, o, spesso, da diverse forme di parole nello stesso linguaggio. Il valore di verità di un asserto, così come uso il termine, può cambiare a seconda del momento in cui è proferito. La ragione più banale per questo è che abbiamo parole il cui riferimento cambia con l'occasione di proferimento: l'enunciato "E' molto caldo oggi" può essere vero un giorno e falso il giorno successivo, perché i giorni cui ci si riferisce sono diversi. Questo non vale con le proposizioni: la proposizione espressa nel fare quell'asserto quel giorno è diversa da quella espressa il giorno successivo. Più interessante è il caso per cui un asserto fatto in un certo tempo può essere diverso in valore di verità dallo stesso asserto fatto un secolo dopo perché i significati delle parole sono cambiati. Un linguaggio è parte di una cultura e i significati delle sue parole possono cambiare con il tempo: il significato è certo relativo alla cultura. Di nuovo questo non vale per le proposizioni: quando il significato di un enunciato è cambiato, esprime ora una proposizione differente da quella che esprimeva prima del cambiamento. Se la tesi che ogni verità è relativa significa solo che i valori di verità degli asserti possono cambiare con i loro significati, è banale. Ma non si vuole proporre una tesi banale bensì una tesi radicale, contemporanea, rivoluzionaria, eccitante. Così dobbiamo assumere che la tesi sostiene che i valori di verità delle proposizioni sono relativi alle culture (o a qualsiasi quadro veritativo corretto sia considerato).
Ma comepuò essere questo? Non abbiamo caratterizzato l'identità delle proposizioni in tal modo da renderle indipendente dalla cultura? Nel passaggio da un asserto alla proposizione espressa, non si dava forse conto di qualsiasi cosa cui la proposizione potesse essere relativizzata? Un criterio favorito tra i filosofi perché due enunciati esprimano la stessa proposizione è che abbiano la stessa condizione di verità. Chiaramente questo è un criterio logico e non letterario: sotto di esso "Il padre di Margaret è appena morto", "il genitore maschio di Margaret è recentemente deceduto", "Chi ha generato Margaret è appena passato all'altro mondo" e "il vecchio di Margaret ha giusto tirato le cuoia" esprimono tutte la stessa proposizione. E - più importante nel presente contesto - questo è un criterio inventato da coloro che sostengono che una proposizione, se vera, è vera tout court. Non può quindi essere adottato da chi assume un punto di vista relativista sulla verità.
Il relativista può però adattare il criterio. Può dire che due enunciati esprimono la stessa proposizione proprio nel caso in cui - relativamente a ogni cultura - la condizione per la loro verità è la stessa. Se non si ammettono scorciatoie, si può obiettare, sarebbe praticamente impossibile applicare questo criterio: per decidere se, per esempio, gli asserti "i primi esseri umani sono morti" e "i primi esseri umani sono deceduti" esprimono la stessa proposizione, sarebbe necessario visionare di volta in volta ogni cultura, cosa che nessuno è capace di fare. Il relativista potrebbe rispondere che non voleva proporre un metodo pratico di decisione: la nozione di proposizione è puramente teorica e non c'è alcuna necessità pratica di determinare se due asserti dati esprimono o no la stessa proposizione.
Obiettore: Ma cosa vorrebbe mai dire chiedere se, nella cultura babilonese, gli asserti "i primi esseri umani sono morti" e "i primi esseri umani sono deceduti" esprimono la stessa proposizione? Qui il problema è sulla lingua inglese o italiana. Chiunque padroneggia l'italiano sa che i due asserti esprimono la stessa proposizione perché sa che la parola "deceduto" è un modo un po' formale, usato nei documenti legali a di altro tipo per dire "morto". Ma ai tempi dei babilonesi, l'italiano non esisteva. Così non vi è nulla su cui svolgere una ricerca.
Relativista: Ma non è una questione di linguaggio. Siamo d'accordo nell'assumere che la verità deve essere predicata - sia relativamente che assolutamente - di proposizioni - entità non linguistiche - non di asserti, considerati come incorporanti particolari forme di parole. Da questo punto di vista il discorso sulla verità degli asserti è derivato dal discorso sulla verità delle proposizioni; un asserto deve essere considerato vero - relativamente a un dato quadro veritativo - solo nel caso in cui la proposizione espressa dall'asserto è vera, relativamente al quadro veritativo. Così il problema è se, per i babilonesi, la condizione di verità della proposizione che uno di noi - che parla l'italiano contemporaneo - esprimerebbe dicendo "i primi esseri umani sono morti" coinciderebbe con la condizione di verità della proposizione che uno di noi esprimerebbe dicendo "i primi essere umani sono deceduti".
Obiettore: Ma cosa renderebbe possibile a un antico babilonese considerare una proposizione piuttosto che un'altra? Anche se potessimo viaggiare nel tempo indietro nell'antica Babilonia, non ci troveremmo di fronte alla proposizione che qualche babilonese ha in mente a un dato momento; ci troveremmo di fronte solo a enunciati nel linguaggio babilonese, enuunciati con cui esprime la proposizione. E come potresti sapere di quale proposizione si tratta?
Relativista: Un antico babilonese esprimerebbe la proposizione che uno di noi esprimerebbe dicendo "i primi esseri umani sono morti" se emettesse un enunciato nel linguaggio babilonese che sarebbe una traduzione esatta in quella lingua dell'italiano "i primi essere umani sono morti"; analogamente per la proposizione espressa in italiano dicendo "i primi essere umani sono deceduti".
Obiettore: Ma quando un enunciato in un linguaggio è un'esatta traduzione di una in un altro linguaggio?
Relativista: quando vogliono dire la stessa cosa.
Obiettore: Ma che accade se supponiamo che nella lingua babilonese non vi fosse una coppia di parole il cui uso rappresentasse precisamente le parole italiane "morto" e "deceduto"?
Relativista: Allora l'antico babilonese non sarebbe in grado di considerare entrambe le proposizioni espresse dai due enunciati e il problema non si porrebbe più.
Obiettore: Attento: si suppone che parliamo di verità. Ci sono diversi aspetti del significato, cioé a dire, una parola può contribuire al senso di un proferimento in molti modi diversi. Ma quando siamo interessati alla verità, dobbiamo considerare solo quegli aspetti del significato che sono rilevanti nel determinare se quanto viene detto sia vero. Ci sono altri aspetti. Questo riguardava una gran parte del problema posto dal dire che diversi enunciati nello stesso linguaggio possono esprimere la stessa proposizione. Gli enunciati "il padre di Margaret è appena morto", "il genitore maschio di Margaret è recentemente deceduto", "Chi ha generato Margaret è appena passato all'altro mondo" e "il vecchio di Margaret ha giusto tirato le cuoia" non hanno lo stesso significato; ma esprimono tutti la stessa proposizione, perché la condizione per la loro verità è la stessa. Possiamo dire che hanno in comune quell'ingrediente di significato che tocca il loro essere o non essere veri. Chiamiamolo ingrediente veritativo del significato (truth-relevant ingredient of meaning). Quale proposizione venga espressa da un asserto non dipende da ogni aspetto del suo significato; dipende solamente dall'ingrediente veritativo del significato. Di fatto, affinché un enunciato X di un linguaggio Z possa essere la traduzione corretta di un enunciato C di un linguaggio L, è una condizione necessaria, ma non sufficiente, che il significato dell'enunciato abbia lo stesso ingrediente veritativo. Se questa condizione è soddisfatta, l'enunciato X esprimerà la stessa proposizione di C. Sappiamo dunque in anticipo che se X è una traduzione esatta in babilonese dell'asserto "i primi esseri umani sono morti", e Y una corretta traduzione dell'enunciato "i primi esseri umano sono deceduti", la condizione di verità di X e Y sarà la stessa. Non abbiamo bisogno di sapere alcunché sui babilonesi o sul loro linguaggio per sapere questo: segue direttamente dal senso della parola "traduzione".
Relativista: Mi sembra che sei andato in un circolo vizioso. Sostengo che, per determinare se due proposizioni , espresse da due enunciati italiani che riteniamo abbiano la stessa condizione di verità, sarebbero state considerate dai babilonesi come aventi la stessa condizioni di verità, dobbiamo chiedere se i babilonesi avrebbero considerato come aventi le stesse condizioni di verità proprio le proposizioni espresse dagli enunciati che fossero traduzioni di quelli italiani corrispondenti. Questo sembra diretto e semplice. Ma ora vieni a dire che le traduzioni degli enunciati italiani in babilonese sarebbero corrette solo se le proposizioni che esprimono avessero le stesso condizioni di verità di quelle degli enunciati italiani corrispondenti. Stai dunque semplicemente tentando di eliminare arbitrariamente la stessa ricerca che sostengo occorra fare.
Obiettore: Per nulla. Ho semplicemente osservato che un ingrediente del significato di un asserto serve a fissare le condizioni di verità dell'asserto, e che è questo ingrediente che determina quale proposizione viene espressa dall'asserto. Quindi ci deve essere la stessa condizione affinché la traduzione dell'asserto in un altro linguaggio sia vera, e in quel caso, e solo in quel caso, esprimerà la stessa proposizione dell'enunciato tradotto. Non vi è quindi possibilità che quella proposizione sia vera per i parlanti del secondo linguaggio a meno che sia vera per i parlanti del primo linguaggio e viceversa. Il valore di verità delle proposizioni non può essere che assoluto.
Relativista: Non lasci alcuno spazio per la relatività della verità; proponi così facendo assunzioni escogitate allo scopo di non lasciarle spazio alcuno. Io non accetto queste assunzioni. Giustamente esorti a non assimilare la relatività della verità con la relatività del significato. Ma assumi anche che il significato di un enunciato determina una definita condizione che varrà se e solo se l'enunciato è vero. Nego questa assunzione, tramite cui escludi facilmente la possibilità che una proposizione sia vera in una cultura e falsa in un'altra. Dichiari inoltre la necessità di distinguere la relatività della verità dal variare di quanto è ritenuto generalmente vero dai più. Naturalmente devo distinguere la verità di una proposizione dal suo essere presa per vera da qualche persona, incluso me stesso. Ma mantenere una netta distinzione tra il suo essere vera e il suo essere riconosciuta come vera da persone di una data cultura è già assumere una nozione trascendentale di verità, secondo cui una proposizione può semplicemente essere vera indipendentemente da ciò che pensiamo o sappiamo, che non esito a respingere.
Siamo arrivati al cuore del problema e a questo punto abbandonerò il formato del dialogo, per parlare per me stesso e non per un generico opponente del relativismo. Non posso argomentare a favore delle assunzioni fatte proprie dall'obiettore e ripudiate dal relativista, perché anche io le rifiuto. Al tempo stesso non posso prendere le parti del relativista perché penso che l'obiettore argomentava secondo linee fondamentalmente corrette, anche se da assunzioni malferme. Non penso che vi sia alcuno spazio per la relativizzazione dei valori di verità delle proposizioni. Di fatto penso che il relativista sovverta non semplicemente la verità, ma anche il significato con essa; egli mina le fondamenta del linguaggio e quindi le fondamenta stesse del pensiero.
Wittgenstein pensava, o almeno scrisse spesso come se pensasse che il significato di una parola o di un enunciato fosse costituito dal suo uso, cioé a dire, dal suo ruolo negli scambi linguistici e dal comportamento connesso a questi scambi. L'"uso" di una espressione chiaramente implica più di quanto ho chiamato prima "ingrediente veritativo" del significato; implica per esempio convenzioni su quando è appropriato impiegare quella forma di parole. Ma i tratti più importanti dell'uso di un enunciato dichiarativo sono di due tipi: ciò che contiamo come tali da determinare la verità dell'enunciato, cioé da giustificare definitivamente la sua asserzione; e ciò che riteniamo essere le conseguenze della sua asserzione - ciò cui il parlante si impegna nell'asserirlo, e come un comportamento successivo di un ascoltatore sarà influenzato dal suo accettarlo. Queste nozioni si devono capire alla luce della interconnessione del linguaggio. La maggior parte degli asserti non può essere determinata da un mero confronto con un fatto, come se si potessero sempre impiegare come resoconti di osservazione diretti; l'inferenza, più o meno ampia, gioca un ruolo essenziale nel determinarli. Similmente, l'accettazione di un enunciato da parte di un parlante o un ascoltatore si può manifestare in tempi successivi con ciò che essi dicono - o inferiscono da esso - piuttosto che dal loro comportamento non linguistico. Ma in una spiegazione dell'"uso", la nozione dell'essere vero di un enunciato indipendentemente dal nostro ritenerlo vero non ha alcun ruolo; hanno un ruolo solo le condizioni per il nostro riconoscere l'asserto come vero e le conseguenze del nostro accettarlo come vero.
Si potrebbe obiettare che questa non è una teoria del significato, ma della competenza linguistica, di ciò che occorre saper fare per essere accettati come persone che comprendono il linguaggio. Bisogna rifiutare questa critica: una teoria del significato è infruttuosa a meno che sia possibile derivare da essa una spiegazione di ciò in cui consiste la comprensione - afferrare il significato. La teoria del significato più popolare tra i filosofi è che il significato di un enunciato dichiarativo è costituita dalle condizioni che devono valere per la sua verità (e i significati di espressioni diverse da interi enunciati [sono costituiti] dal contributo che essi danno alla determinazione delle condizioni di verità degli enunciati in cui compaiono). La spiegazione corrispondete della comprensione sarà dunque che la comprensione di un enunciato dichiarativo è costituita dall'afferrare le condizioni che devono valere per la sua verità. Dal mio punto di vista questa spiegazione deve essere respinta perché non può spiegare in cosa consiste una tale attività mentale interna che consiste nell'afferrare le condizioni di verità. Ovviamente l'intera spiegazione sarà circolare se la condizione di verità è concepita come afferrata da una sua espressione in un linguaggio. Sarà anche circolare se l'intenzione era di spiegare la nostra capacità di pensiero in termini della nostra capacità di esprimerlo linguisticamente. La spiegazione verocondizionale della comprensione linguistica richiede l'attribuzione a un parlante competente di un modo non o pre-linguistico di afferrare pensieri, complesso come quelli che possiamo esprimere nel linguaggio; l'ipotesi è sia misteriosa che superflua.
Un difensore della teoria verocondizionale deve affrontare due sfide: mostrare che è adeguata e mostrare che è sia sufficiente che necessaria, vale a dire che è ciò di cui abbiamo bisogno. Perché sia adeguata deve essere possibile mostrare come l'uso di un enunciato dichiarativo possa essere derivato dalle condizioni per la sua verità: [deve dimostrare] come chi afferra quella condizione è guidato a una conoscenza di ciò che è richiesto per determinarla come vera ed è guidato a una conoscenza delle conseguenze che seguono dall'accettarla come vera. I teorici verocondizionali hanno dato poca attenzione a questo requisito. Ciononostante sembra plausibile che possano soddisfarlo se si mettono al lavoro per provarlo.
La derivazione la cui possibilità il teorico verofunzionalista deve dimostrare non è però solo in quella direzione; egli deve anche mostrare che chiunque raggiunga una competenza generale del linguaggio possa giungere a formarsi quelle concezioni delle condizioni di verità degli asserti di un linguaggio dalla pratica aquisita del suo uso. E' chiaramente non necessario che, nell'imparare il linguaggio, il parlante sia introdotto alla parola "vero" in quel linguaggio. Anche se tale parola esiste, egli potrebbe imparare la maggior parte del linguaggio senza essere esposto a quella parola. Il teorico verofunzionalista deve comunque sostenere che, nell'acquisizione linguistica, deve giungere ad afferrare il concetto di verità, anche se non impara mai una parola per esso; e deve giungere anche a formarsi una tale concezione, per ogni asserto che comprende, della condizione che deve valere per la verità dell'asserto. Il teorico deve giungere a mostrare non solo che può formarsi tale concezioni, ma che deve farlo. Infatti se fosse possibile raggiungere la competenza del linguaggio senza formarsi tali concezioni, quali ragioni avremmo per supporre che qualcuno le possegga? Se questo fosse possibile, allora potrebbe accadere che qualcuno possa padroneggiare l'uso di parole e enunciati di un linguaggio senza possedere quello che, secondo la teoria verocondizionale, costituisce una comprensione di queste parole e enunciati; ma come potremmo sapere che gli manca? Tutto quello che abbiamo per proseguire nel decidere se qualcuno conosce un linguaggio è l'uso che ne fa. Il teorico verofunzionalista deve cercare di mostrare che nessuno può padroneggiare l'uso delle parole ed enunciati di un linguaggio senza formarsi una concezione della condizioni per la verità degli enunciati fatte in esso. E come può mostrarlo?
Sarebbe sbagliato sostenere che, se un accordo sui significati delle parole di una lingua implica un comune riconoscimento di ciò che stabilisce la verità degli asserti fatti in quella lingua, è paradossale [pensare che] che saremmo in disaccordo così radicale sulle nostre opinioni, e su questa base accusare chi sostiene la concezione del significato come uso di essere incapace di risolver questo paradosso. Noi riteniamo vere molte cose la cui verità non sosteniamo di avere stabilito; i nostri giudizi dipendono in gran parte dalle stime di probabilità che non possono essere quantificate sul momento e possono quindi differire da un soggetto a un altro. Essi dipendono anche dal ragionamento che riteniamo valido, ma possiamo errare nel prenderlo per tale, anche se i canoni del ragionamento valido sono (o fossero) riconosciuti da tutti: anche i matematici hanno dimostrato la fallacia di alcune dimostrazioni. L'equazione del significato con l'uso lascia ancora molto spazio per la divergenza su ciò che ciascuno di noi decide di trattare come vero.
Se rifiutiamo la teoria verocondizionale del significato e della comprensione in favore della equazione wittgensteinana di significato e uso, sembra che possiamo fare a meno della nozione di verità di un asserto indipendente dalla nostra conoscenza o dai mezzi di conoscenza, e che possiamo confinare la nostra applicazione della parola "vero" al contesto "stabilito o dimostrato come vero" e "considerato come vero". Sospetto che questo sia illusorio, ma non discuterò questo punto difficile qui. Comunque sia, è chiaro che ogni nozione di verità di un asserto compatibile con tale concezione del significato dovrà essere spiegata nei termini dei nostri mezzi per stabilire l'enunciato come vero. Il sostenitore di questa concezione di significato deve dunque essere d'accordo con il relativista per fare a meno di una nozione di verità del tutto indipendente dai nostri mezzi di conoscenza. Non deve dunque anche essere d'accordo con il relativista sull'idea che la verità di una proposizione è relativa alla cultura che la giudica vera o falsa?
Se ci interessa la verità di una proposizione espressa nella nostra lingua, siamo nella stessa posizione di prima: dobbiamo considerare come la stessa proposizione sarà o sarebbe stata espressa da persone di un'altra cultura. Dato che ci interessa la verità piuttosto che altri aspetti di una proposizione, dobbiamo ritenere che la proposizione espressa da un asserto sia quella determinata dall'ingrediente veritativo del significato dell'asserto. Nella concezione del significato come uso, questo sarà quell'aspetto del suo significato che determina ciò che si deve ritenere tale da stabilire la verità dell'asserto. Così la proposizione sarà espressa da persone di altre culture tramite un qualche asserto che corrisponda al modo con cui la esprimiamo relativamente a ciò che è considerato costitutivo della sua verità; più esattamente, quella parte di un piccolo frammento del loro linguaggio che è isomorfo in questo rispetto a un corrispondente segmento del nostro. Quando si comprende così il termine "proposizione" siamo di nuovo nella posizione del nostro originale critico del relativismo: non vi è semplicemente alcuno spazio in cui relativizzare la nozione dello stabilire una proposizione come vera. Naturalmente vi è ampio spazio per differenze di giudizio. Le persone dell'altra cultura possono essere d'accordo o essere state d'accordo nel ritenere vere le proposizioni che noi generalmente riteniamo false. Ma non possono aver stabilito come vera, con l'applicazione corretta dei criteri che usano, una proposizione che noi, dall'applicazione di criteri strettamente analoghi, abbiamo stabilito come falsa. Il peso maggiore dell'argomento dell'oppositore esa dunque solido.
Cosa può dire il relativista? Una debole risposta sarebbe che io non ho trattato solo di ciò che si può dire essere stabilito come vero, ma di ciò che è generalmente creduto come vero. Questo riduce la sua tesi a una banalità: tutti sanno che le credenze prevalenti variano da cultura a cultura. Qualcosa creduto generalmente vero può più tardi essere dimostrato falso, con criteri di dimostrazione attualmente già accettati. Questo non vuol dire che ciò che era prima vero diviene falso, o che ciò che era vero per loro diviene falso per noi: è semplicemente la correzione di un errore, o della dimostrazione di falsità di ciò che era ritenuto vero. O forse il relativista potrebbe dire:
Riconosci che il significato di ciò che dicono le persone è dipendente da esse, cioè, da come scelgono l'uso delle parole: ma credi che sia una questione oggettiva, che non dipende da loro, se ciò che dicono sia vero o sia mostrato vero dai criteri che accettano. Basi questo sul mito di una realtà esterna che determina la verità e falsità degli asserti o dell'esito dei nostri tentativi di verificarli. Ma ho mostrato che non vi è tale realtà indipendente da noi: se ciò che diciamo è o non è vero e se abbiamo o no mostrato che è vero dipende altrettanto da noi e da ciò che intendiamo con questo. Non vi è mondo al di fuori di noi: creiamo il nostro mondo. Più esattamente ciascuna cultura crea il suo mondo: ecco perché una proposizione sarà vera in una cultura e falsa in un'altra - la realtà è differente da una cultura all'altra.
Questo è quanto crede e quanto vuole mostrare: ma non lo ha mostrato. Affinché un linguaggio operi come linguaggio, cioé come strumento di comunicazione, ci deve essere accordo su cosa dà significato ai suoi enunciati: sulle condizioni di verità o sull'uso, su ciò che li rende veri o su come possono essere riconosciuti come veri. Senza tale accordo non c'è possibilità di dire che ciò che l'ascoltatore comprende è quello che il parlante intendeva: non vi è nessuna comunicazione reale. Spesso questo accordo è imperfetto; quando incocciamo in tali incertezze dobbiamo metterci una toppa se vogliamo progredire verso l'accordo sulla verità, dato che, finché non lo facciamo, non sappiamo su cosa siamo d'accordo o se siamo davvero in disaccordo su qualcosa. L'invenzione della scrittura ha reso possibile a persone del passato comunicare con noi, e per noi comunicare l'un l'altro a grandi distanze. Certo le differenze tra linguaggi e cambiamenti all'interno di uno stesso linguaggio pongono ostacoli a questa comunicazione; ma vi deve essere un criterio per decidere se interpretiamo correttamente un'altra persona, sia essa vivente o morta da tempo; in assenza di tali criteri, non vi è significato. Il relativista elimina tali criteri e, nel fare così, stravolge il linguaggio con cui trasmettiamo l'un l'altro i nostri pensieri. Impone su di noi una maledizione peggiore di quella che Dio ha imposto ai costruttori di Babele: invece che parlare diversi linguaggi non parlare affatto un vero linguaggio.
Michael Dummett
trad. di Carlo Penco