Carlo Penco

Dipartimento di Filosofia- Universita' di Genova
penco@unige.it

Olismo e molecolarismo

http://www.lettere.unige.it/sif/strutture/9/epi/hp/penco/pub/oli.htm

versione provvisoria (e senza note) di un testo presentato a Bologna a un seminario organizzato da Eva Picardi 1997 e accettato in seguito per l'antologia a cura di M.Dell'Utri: L'olismo nell'epistemologia contemporanea, in via di pubblicazione

 

1. Da Rorty a Fodor e Lepore.

2. Olismo e linguaggi formali.

3. Revisioni fregeane.

4. Olismo e Molecolarismo.

 



In questo saggio non sviluppo una tesi precisa, ma presento alcune osservazioni sull'olismo e molecolarismo che tentano di mostrare la praticabilita' del molecolarismo e vederne allo stesso tempo le difficolta'. ¤1: mi interrogo sulla fortuna del dibattito sull'olismo degli ultimi anni, come ripresa e precisazione delle osservazioni fatte a suo tempo da Dummett nel suo libro su Frege. ¤2: richiamo alcune idee fregeane a proposito di linguaggi formali che definiscono una specie di olismo innocuo, e al contempo impongono una distinzione tra olismo del significato e della competenza. ¤3: pongo il problema dell'allargamento di tali idee dai linguaggi formali al linguaggio naturale; propongo di applicare la distinzione tra significato e competenza alla differenza tra significato socialmente costruito e significato usato dai singoli; in tal modo individuo nell'idea di ''idioletto'' di Frege un problema cui ogni teoria del linguaggio deve rispondere. ¤4: sostengo che il molecolarismo risponde al problema dell'idioletto; difendo percio' la praticabilita' del molecolarismo messa in discussione dal saggio di Fodor e Lepore, in cui cerco di individuare il punto in cui hanno fuorviato il lettore nel credere alla impraticabilita' di tale prospettiva. ¤5: dopo aver accennato ad alcuni problemi aperti nella proposta molecolarista di Dummett, presento una possibile interpretazione non olistica del pensiero di Wittgenstein, che pero' non risolve i problemi sopraccennati.

1. Da Rorty a Fodor e Lepore.

Probabilmente il maggior danno e' stato fatto da Rorty: con il suo libro La filosofia e o specchio della natura (1980), l'olismo viene considerato una posizione condivisa da gran parte della tradizione analitica (Wittgenstein, Quine, Davidson) e dalla tradizione continentale (strutturalismo, ermeneutica e decostruzionismo). Cosa intende Rorty per ''olismo'' non e' facile da capire: e' una etichetta che viene attribuita a diversi filosofi con diverse funzioni. In Quine e Sellars l'olismo produce una concezione della filosofia che non ha nulla a che fare con la certezza (170-171); un approccio olistico alla conoscenza comporta la sfiducia dell'intera impresa epistemologica (181); nel libro si trova anche un cenno a una visione olistica radicale (full-blooded; p.196), ma non vi e' alcuna idea di come questa si differenzi dall'olismo in genere, in mancanza di una definizione di entrambi.
L'unica definizione di olismo che si trova in Rorty e' nell'ultima parte del libro, con una citazione di Davidson per cui possiamo dare il significato di un enunciato (parola) solo dando il significato di tutti gli enunciati (le parole) del linguaggio. Rorty fa quindi una contrapposizione tra due visioni del significato: la visione tradizionale, empirista, e la visione neowittgensteiniana, olista. Contro l'idea che il significato sia dato per ostensione, il neo-wittgensteiniano Davidson contrapporrebbe l'idea che tutte le parole (anche rosso e mamma) hanno significato solo nel contesto di enunciati e quindi dell'intero linguaggio (p.303). Un riferimento implicito a Frege e uno esplicito a Wittgenstein come ''padri'' dell'olismo contemporaneo, una prospettiva filosofica unificante che abbraccia un po' tutta la filosofia moderna e che non viene ben definita se non come elemento positivo contro le brutture della tradizione filosofica epistemologica e empirista.
Alla eliminazione di questa genericita' provvedono Fodor e Lepore 1992 che, pur mantenendo la ''vulgata'' rortyana di Frege e Wittgenstein come antenati dell'olismo, distinguono diversi tipi di olismo (olismo della conferma, olismo semantico, olismo epitstemologico, olismo del contenuto, olismo della credenza....).
A differenza di Rorty, Fodor e Lepore vedono nell'olismo non la panacea di tutti i mali, ma la fonte di tutti i mali; in una parola essi riscoprono e divulgano le idee di Dummett 1973 che aveva gia' presentato la stessa denuncia1.
In generale l'olismo semantico2 si puo' considerare una conseguenza da due premesse essenziali (rifiutando le quali, ovviamente, si elimina il problema):
(1) da un parte la caduta della distinzione tra analitico-sintetico determinata dalle critiche di Quine in ''Due dogmi dell'empirismo'';
(2) dall'altra lo sviluppo del principio di contestualita' di Frege (il significato di una parola dipende dal contesto dell'enunciato in cui compare) che trova in Wittgenstein una formulazione estrema ''comprendere un enunciato e' comprendere un intero linguaggio''.
La situazione paradossale che si verrebbe a creare come conseguenza delle due premesse e' la seguente: se il significato di una espressione e' il suo ruolo inferenziale3, il significato dipende (o si identifica) con le inferenze che sono collegate all'espressione in questione; ma, dato che non vi e' distinzione tra analitico e sintetico, non si puo' definire un ristretto ambito di inferenze rilevanti e definitorie del significato (ad es. enunciati analitici dati come postulati di significato); quindi il significato dipende dall'intero linguaggio, dall'intero sistema di credenze e conoscenze di un individuo. E dato che non si danno due individui con esattamente gli stessi insiemi di credenze, non si da' nemmeno la possibilita' che due individui attribuiscano lo stesso significato alla stessa espressione. Ma, se due individui non attribuiscono lo stesso significato alle parole, non possono essere neĠ d'accordo neĠ in disaccordo e la comunicazione diviene impossibile.
Le critiche all'olismo sono per lo piu' basate sulla considerazione delle sue conseguenze negative, come quelle mostrate qui sopra. Dummett, in questo seguito da Fodor e Lepore, ha chiaro che una critica alle conseguenze non e' una dimostrazione della falsita' dell'olismo, ma solo una forte evidenza a favore di una assunzione metodologica contro l'olismo: ''Non so se l'olismo e' una concezione scorretta del linguaggio. Ma affermo che accettare l'olismo porta alla conclusione di rendere impossibile ogni teoria del significato sistematica; tentare di resistere a questa conclusione puo' portare solo alla costruzione di pseudo teorie; quidi la mia scelta e' assumere come principio metodologico che l'olismo sia falso'' (Dummett 1975,p.121).
Certo, se valesse l'olismo, non sapremmo come spiegare l'apprendimento4 del linguaggio e la comunicazione. Ma se il non saper spiegare apprendimento e comunicazione puo' essere letto come una evidenza contro l'olismo, puo' anche essere letto, al contrario, come una confutazione delle tradizionali spiegazioni dell'apprendimento e della comunicazione. Non a caso Davidson assumera' questa posizione radicale nel suo saggio ''A nice derangement of epitaphs'', che puo' trovare una anticipazione nella possibile reazione attribuita da Fodor-Lepore all'olista di fronte alle conseguenze derivate da Dummett: ''tanto peggio per la nostra comprensione tradizionale di come si apprendono e si comunicano linguaggi e teorie''5. Mostrare le conseguenze negative di una teoria non e' confutare la teoria; tra le strade possibile per una confutazione possiamo cercare una analisi della radice dell'errore oppure l'elaborazione di una teoria alternativa che renda conto dei problemi che la teoria in discussione vuole affrontare e non riesce.
La seconda strada e' quella scelta da Dummett che, come abbiamo visto, assume la falsita' dell'olismo come ''principio metodologico'': in diversi saggi e in particolare nella sua critica a Davidson, Dummett 1975 propone una alternativa all'olismo delineando quello che egli chiama ''molecolarismo'' e che, nelle linee generali, si puo' definire cosi': il significato di un enunciato dipende non dall'intero linguaggio, ma da una sottoparte di esso6. Come scegliere la sottoparte del linguaggio che permette di cogliere il significato di singoli enunciati? Cosi' presentato, infatti, il molecolarismo sembra rinviare alla distinzione analitico-sintetico. Ma tale distinzione e' stata radicalmente criticata da Quine, al punto dal far diventare la critica alla distinzione tra analitico/sintetico un dogma della filosofia analitica. Dunque occorre dare una formulazione accettabile della distinzione, o di una distinzione analoga. Questa strada sembra ritenuta impraticabile da Fodor e Lepore7; ma prima di vedere la loro critica e mostrarne il punto debole, voglio fare due chiarimenti preliminari: uno sulla distinzione tra olismo del significato e olismo della competenza e il secondo sulla distinzione tra linguaggio e idioletto. Dopo questi due chiarimenti, che presentero' nei prossimi due paragrafi, riprendero' il filo del discorso; chi ha fretta puo' saltare i due paragrafi e vedere subito come il giallo va a finire e chi e' l'assassino; perdera' pero' parte del pathos del romanzo.

2. Olismo e linguaggi formali.

C'e' ovviamene una componente olistica nella visione della logica di Frege, nella misura in cui il significato di una costante logica dipende dal significato di tutte le altre: le costanti logiche di fatto sono interdefinibili, e di questo Frege era ben consapevole, come il Wittgenstein del Tractatus. Il caso dei connettivi e' solo un caso particolarmente perspicuo di un modo in cui si puo' parlare di olismo a proposito dei linguaggi formali; un linguaggio formale e' infatti fisso e determinato nelle sue regole iniziali e nella definizione del suo sia pur scarno vocabolario.
Usiamo dunque il caso dei connettivi solo perche' piu' semplice e perspicuo. Il punto non e' tanto il fatto che una base di connettivi e' equivalente a un'altra, o che tutti i connettivi si possono riscrivere con il solo funtore di Sheffer; l'aspetto olistico, che e' coerente con questi risultati, si vede piuttosto nel fatto che, data una definizione dei connettivi, non e' possibile pensare di cambiare il significato di uno di essi senza cambiare il significato di tutti gli altri. Se si assume il significato intuizionista-costruttivista della negazione, questa mossa si propaga all'intero sistema, cosa che comporta un cambiamento di significato di tutti gli enunciati8. Questo cambiamento di significato e' ovviamente condiviso da tutti i logici intuizionisti (o meglio da tutti i logici quando fanno logica intuizionista) come il significato classico delle costanti logiche e l'interpretazione delle formule nella logica classica sono condivisi da tutti i logici classici nella pratica del loro lavoro, senza possibilita' di fraintendimento. La comunicazione e l'intesa in logica e' data perche' il significato dei connettivi e' definito; per poter usare i connettivi in logica occorre accettare quella definizione e quelle regole, che quantomento per costruzione, convenzione e decisione, sono comuni a tutti.
Bisogna pero' ancora decidere fino a che punto si puo' parlare di olismo di un sistema formale. Anche la comprensione richiede l'olismo? Ad es. si puo' dire che uno studente al primo anno di logica ha una comprensione del sistema formale diversa dal logico esperto, perche' padroneggia solo una piccola sottoparte di esso. Da olisti dovremmo dire che, comprendendo solo una parte, non ha una vera comprensione. Ma potremmo dire che non comprende il significato delle costanti logiche o il significato delle dimostrazioni che riesce a eseguire o dei teoremi che ha imparato eseguendo quelle dimostrazioni? Seguendo questa strada dovremmo anche dire che il logico esperto non comprendera' mai i teoremi e le dimostrazioni di un sistema formale perche' non sara' mai capace in vita sua di realizzare le infinite dimostrazioni possibili e conoscere gli infiniti teoremi possibili. E questo e' davvero altamente controintuitivo. Un sistema formale e' dato univocamente dalle sue regole come vengono definite nella pratica matematica; l'insieme degli infiniti possibili teoremi non preesiste alle regole: anche il platonista Frege riconosceva che i teoremi sono contenuti negli assiomi come la pianta nel seme!
Un discorso analogo va fatto anche per ogni disciplina formale, a partire dall'aritmetica elementare: per comprendere la tecnica del contare non e' necessario conoscere tutti i numeri (e' infatti impossibile). Conosco i numeri naturali (N) se conosco la regola di aggiungere 1. Qualcuno potrebbe dire il significato dei numeri e' determinato olisticamente; essi formano un sistema e il significato di ciascun numero si identifica con le sue regole d'uso (in una struttura algebrica) e il suo essere diverso da tutti gli altri. Questo e' ovviamente corretto. Ma per sapere quanto fa 2+1 non devo sapere quanto fa 3.465 x 4.570. Il bambino impara benissimo le addizioni, le stesse che facciamo noi. Diciamo che non comprende pienamente il loro significato? Certo l'insieme delle applicazioni possibili, il legame con le altre parti della matematica, gli sfugge. Ma sarebbe un po' forzato dire che non comprende il significato delle addizioni o dei numeri naturali. Anzi, quello che sa fa da sfondo alle parti piu' complesse. Non e' possibile imparare le operazioni con numeri reali se prima non si sono imparate le addizioni con i numeri naturali. E cosi' per le altre parti della matematica.
Mi sembra dunque che sia utile distinguere un ''olismo del significato'' da un ''olismo della comprensione''9. Da questo punto di vista non e' sensato parlare di ''olismo della comprensione'' in logica e in matematica: qui si conosce solo per parti, gerarchicamente strutturate, in cui - per comprendere alcune parti, ad es. teoremi complessi - e' necessario aver compreso alcune parti piu' elementari. Resta invece innocuo parlare di ''olismo del significato'' in un sistema formale intendendo che il significato di una parte e' strettamente connesso al significato di ogni altra parte.
In questo senso c'e' un olismo ''innocuo'' che puo' essere del tutto compatible con l'atomismo semantico postulato da principio di composizionalita' della semantica di ispirazione fregeana (il significato del tutto e' dato dal significato delle parti piu' le regole di composizione). E per ''innocuo'' si intende qui che da esso non deriva la conseguenza dell'olismo come viene descritta da Dummett, Fodor e Lepore. Questo olismo innocuo vale comunque, come aveva gia' fatto osservare Haugeland 1979, per i sistemi formali10. Puo' questo discorso sulla logica servire da modello per il linguaggio naturale?

3. Revisioni fregeane.

Per Frege il linguaggio formale e' una ricostruzione razionale del linguaggio naturale, causa di confusioni e fallacie. Tra i limiti principali del linguaggio naturale Frege indica il seguente: i parlanti attribuiscono diversi sensi alla stessa espressione; ad es. ogni parlante che usa un nome proprio per identificare un individuo, associa a questo nome diversi sensi o modi di presentazione dell'individuo. In una ideografia perfetta occorre che questo difetto, attribuire sensi diversi allo stesso nome, sia eliminato. In una ideografia si deve esigere che a ogni nome proprio venga connesso un unico modo di essere dato degli individui cui si fa riferimento. Il linguaggio naturale, pur essendo la culla in cui sono nati linguaggi precisi con cui gli uomini hanno riconosciuto un tesoro comune di pensieri (ad es. i teoremi matematici, come il teorema di Pitagora), e' diverso: esso e' un idioletto, un linguaggio appunto in cui ciascun parlante attribuisce sensi diversi dagli altri parlanti in un gran numero di casi. Abbiamo pero' qui una difficolta': se il linguaggio naturale e' un idioletto, il senso dei nomi propri e' una senso privato per ciascun parlante, diverso dal senso dato al nome da altri parlanti; ma il senso non e' forse per Frege qualcosa di oggettivo, esprimibile con il linguaggio e quindi condivisibile? Si e no. Il senso e' quell'insieme di procedure linguistiche e non linguistiche che costituiscono il modo di presentazione di un oggetto individuale, di un concetto, di un valore di verita'. Nel saggio Il pensiero Frege ricorda anche che ogni individuo e' dato a se stesso in modo particolare e originario nel quale non e' dato a nessun altro. Ma se il senso di un nome e' il modo in cui l'oggetto cui il nome si riferisce viene dato, allora questo modo di essere dato a se stessi fa parte del senso (o forse e' un senso). Ma cosa e' questo modo unico di essere dati a se stessi? Si potrebbe rispondere: le procedure di autocoscienza, e il modo in cui una persona e' capace di descriversi. Ma tutto cio' rischia di rendere il concetto di senso nel linguaggio naturale del tutto inutile per una teoria del significato. Cosa farsene di un senso che rischia di diventare del tutto privato e di un linguaggio che e' un mero idioletto?

Lingua come pratica sociale e lingua come idioletto

Le critiche rivolte a queste tesi di Frege sono numerose quanto i filosofi che hanno discusso Frege. Lo stesso Dummett, che cerca di salvare Frege sotto ogni punto di vista, riconosce che la visione fregeana del linguaggio naturale come idioletto renderebbe difficile spiegare la comunicazione e la comprensione del significato. Un modo per salvare le intuizioni fregeane e' integrare le sue idee sul senso con la tesi della divisione del lavoro linguistico elaborata da Putnam11. Con questo Dummett suggerisce che la tesi della divisione del lavoro linguistico e' separabile dalle critiche di Putnam a Frege, e si salva la tesi per cui il senso e' il modo di dare il riferimento, senza una innecessaria ricaduta nella teoria causale del riferimento. Ma le intuizioni fregeane sono recuperabili (cioe' usabili) solo aggiungendo una distinzione tra (a) senso come uso nella comunita' dei parlanti e (b) senso come fissazione del riferimento. Con questa distinzione si puo' integrare una prospettiva fregeana con le visioni dei filosofi del riferimento diretto. Se il senso di un nome proprio non e' una descrizione definita, si puo' ragionevolmente pensare che il senso sia anche qualcosa di non linguistico (come appunto il battesimo iniziale di Kripke e'). E tentativi di integrazione di questo genere (implicitamente suggeristi dallo stesso Kripke) sono comuni dopo i lavori di Evans12. Il senso come fissazione del riferimento e' un insieme di procedure che comportano qualcosa come il ''battesimo iniziale'' di Kprike (eventualmente integrato con predicati sortali) e il senso come modo di presentare il riferimento sarebbe appunto definito dalle procedure di uso condiviso di un nome nella comunita' dei parlanti. Ma, cosi' facendo, cosa resta della impostazione di Frege? Il problema non e' essere fregeani o antifregeani; ci sono diversi modi possibili di sviluppare le teorie di Frege; ma l'intuizione fondamentale del linguaggio naturale come idioletto non puo' essere semplicemente buttata a mare. Frege individua qui un aspetto ovvio e irriducibile dell'uso del linguaggio: l'aspetto per cui ogni singolo parlante crea un insieme di credenze unico cosi' come ogni singolo parlante ha il suo unico timbro vocale o tono di voce. Potremmo parlare di ''timbro del significato''13: come individui siamo unici, nei tratti somatici come nei tratti linguistici. Non esistono due persone con lo stesso corpo, lo stesso naso ecc. come non esistono due persone con lo stesso insieme di credenze e che in vita loro abbiano emesso o creduto esattamente lo stesso insieme di enunciati. O meglio, i gemelli semantici sono ancor piu' rari dei gemelli biologici (non esiste un caso al mondo di gemelli semantici; la clonazione semantica si potrebbe solo usare come esperimento mentale nelle sofisticate discussioni di epistemologia contemporanea). C'e' un aspetto quasi inevitabilmente olistico in queste riflessioni: il modo in cui una persona usa una espressione linguistica fa parte del suo modo peculiare di usare il linguaggio, del suo timbro semantico peculiare che si riflette in ogni sua esecuzione linguistica. Il timbro individuale del significato e' olistico.

la lingua come prodotto sociale

Una prima risposta alle intuizioni di Frege potrebbe essere la seguente: una teoria del significato non deve rendere conto dell'aspetto idiosincratico degli idioletti dei parlanti. Sarebbe ridicola, come lo sarebbe una teoria descrittiva del corpo umano che volesse descrivere le peculiarita' individuali del corpo di un umano che lo differenziano dai corpi di tutti gli altri umani. Realta' fisica e realta' culturale hanno in comune lo stesso problema; se dell'individuale non si da' scienza, un teoria del significato non sara' una scienza dell'idioletto, ma una teoria di cio' che e' comune a diversi parlanti. Se ha ragione Dummett nel dire che la nozione di idioletto e' derivata rispetto alla nozione di linguaggio come pratica sociale, occorre avere una chiara idea di come viene costituito in significato delle parole nella pratica sociale di una comunita' linguistica.
La tesi di Putnam fa del significato di una parola una entita' complessa, costituita da diverse componenti tra cui spiccano la definizioni degli esperti (la definizione ''scientifica'') e lo stereotipo. La definizione degli esperti e' quella che solitamente non e' immediatamente accessibile alla maggior parte dei parlanti (che l'oro ha un certo numero atomico o che la tigre ha un certo tipo di codice genetico); i parlanti pero' sanno che vi sono gli esperti e hanno verso di loro una giusta ''deferenza'' (cioe' ammettono che il modo di fissare il corretto riferimento dei termini e' nelle mani di esperti che ne sanno piu' di loro e che vengono accettati come autorita' in tale definizione). Lo stereotipo e' invece qualcosa che e' grossomodo condiviso da tutti i parlanti: non e' un elenco di proprieta' necessarie e sufficienti a definire il significato di un termine, ma un elenco di proprieta' solitamente accettate. Lo stereotipo di ''tigre'' sara' ad es. qualcosa come ''animale feroce con pelo a strisce gialle e nere che vive nella giungla''. La nozione di stereotipo richiama la definizione di ''frame'' data da Minsky negli stessi anni in cui Putnam elaborava la sua teoria del significato. Un frame e' un sistema definitorio complesso, che rappresenta le proprieta' che definiscono un concetto (o una classe) con valori di default e altri valori possibili. I valori di default, sono assunti in mancanza di ulteriori informazioni, senza essere condizione necessaria e sufficiente di appartenenza di un individuo alla classe. In altre parole la definizione per default del significato del termine ''tigre'', o del concetto ''tigre'', da' solo le condizioni generali che si applicano tipicamente in un linguaggio socialmente condiviso per l'uso della parola ''tigre''. La definizione ammette pero' che tali proprieta' vengano a cadere in diversi possibili casi: le tigri sono tipicamente animali feroci con pelo a strisce gialle e nere e vivono nella giungla, ma vi sono tigri che non sono feroci, tigri albine, tigri che non vivono nella giungla. E' un richiamo e uno sviluppo dell'idea di somiglianze di famiglia data da Wittgenstein, citato a questo proposito da Minsky.
La discussione sugli stereotipi e sulla deferenza agli esperti comporta l'olismo del significato? In un linguaggio socialmente condiviso apparentemente no: sembra ragionevole pensare che il significato e' definito in qualche modo per ''zone'': non e' rilevante, per capire il significato della parola ''tigre'', capire il significato della parola ''uccello''; non e' rilevante, per sapere che le tigri sono animali a strisce gialle e nere, sapere che gli uccelli volano. L'idea di zone o di campi semantici e' una tradizione solida e antica quanto la linguistica strutturale, che a partire da Saussure considerava il linguaggio - la ''langue'' - come prodotto sociale. A partire da questa idea gli strutturalisti analizzarono il modo in cui il significato dei termini era organizzato in modi parzialmente diversi in diverse lingue all'interno di particolari campi semantici. Questa dipendenza da un settore della lingua puo' forse considerarsi una specie di ''olismo locale'', ma tale olismo locale non comporta la contemporanea definizione (e variazione, in caso di cambiamenti locali) di tutti gli elementi del lessico. La costituzione del significato del lessico avviene sempre per settori o per zone, non investe mai la lingua nel suo complesso. Quindi si potrebbe dire che la definizione del significato dei termini in una ricostruzione della lingua come prodotto sociale e' in qualche modo molecolarista, perche' definisce il significato dei termini relativamente a una sottoparte del linguaggio e non relativamente a tutto il linguaggio. Nella ricostruzione della lingua come prodotto sociale questa sottoparte e' stata normalmente considerata come rappresentabile da un insieme di definizioni analitiche (come ad es. decomposizioni in tratti semantici o postulati di significato14). Ma qui non abbiamo una netta distinzione analitico-sintetico: e' analitico o sintetico che una tigre abbia il manto a strisce gialle e nere? dipende dal linguaggio o dal mondo? Non e' questo il punto rilevante: in una definizione del significato della parola ''tigre'' occorre non solo avere una definizione degli esperti, ma anche una definizione delle proprieta' stereotipiche della tigre, come conoscenze socialmente condivise. In questa ottica, che non fa una distinzione netta tra dizionario e enciclopedia,alcune informazioni essenziali devono essere incluse nella definizione del significato stereotipico di tigre; questo vuol dire che non tutto rientrera' nella definizione di tale significato (ad es. non sara' cosi' rilevante il fatto che nei romanzi di Salgari Tremalnaik abbia una tigre cosi' e cosi'). Si puo' dunque concludere che in una rappresentazione del significato basata sull'idea di stereotipo e valori di default, il significato non dipende da tutto il linguaggio, ma da una sua sottoparte. Detto nei termini di uno dei formalismi piu' usati in I.A., non occorre percorrere l'intera rete semantica o rete di frames per definire il significato di singole parole; esse sono in qualche modo incapsulate in settori ben definiti della rete15.

Il problema di Frege

Ma il problema dell'idioletto di Frege resta. Il linguaggio come pratica sociale e' una astrazione rispetto al linguaggio come viene parlato e compreso dai singoli parlanti. Lo stereotipo che si assume essere il significato socialmente condiviso non necessariamente e' rappresentato nella sua completezza e con tutte le possibilita' alternative nella mente dei singoli parlanti. La domanda fondamentale verte allora sul rapporto tra linguaggio e idioletti: come e' possibile che due parlanti si intendano se attribuiscono spesso diverso significato alle espressioni, come ad es. ai nomi propri? Cosa devono condividere due parlanti per potersi intendere? Cosa occorre perche' la comunicazione tra parlanti abbia successo? Che essi abbiano in comune una sottoparte dello stereotipo? E' sempre possibile avere uno stereotipo effettivamente condiviso da una comunita' linguistica o questa astrazione e' cosi' lontana dall'idioletto dei singoli parlanti che diviene inutile per spiegare la comunicazione?
Ammesso che il molecolarismo riesca a rispondere alla domanda sulla costruzione del significato, sulla linea della definizione del significato come stereotipo data sopra, esso deve anche rispondere a queste domande riguardanti la comprensione del significato e la comunicazione tra parlanti16. E' proprio su tali problemi infatti che l'olismo ha mostrato il suo aspetto piu' anti-intuitivo e paradossale. Puo' il molecolarismo dare una soluzione migliore e piu' solida?
Per Fodor e Lepore la risposta e': no. Hanno ragione?

4. Olismo e Molecolarismo

Per Fodor e Lepre il molecolarismo non e' che una strada contorta per ricadere nell'olismo. Una possibilita' di evitare l'olismo e' riproporre una distinzione tra due classi di proposizioni che eviti che il significato dipenda da tutti gli enunciati del linguaggio; ma tale bipartizione non puo' essere costruita riproponendo la distinzione tra analitico e sintetico, a meno di confutare direttamente la critica a tale distinzione condivisa da molti filosofi a partire da Quine17. Tra le proposte alternative vi e' l'idea che il significato come ruolo inferenziale sia dato da un insieme sufficiente di altri enunciati e non da un insieme necessario e sufficiente. Questa ad es. e' la strategia abbozzata da Boghossian per salvare una distinzione che svolga un ruolo analogo alla distinzione analitico-sintetico18. Fodor e Lepore mettono al vaglio questa ipotetica versione e la fanno rientrare sotto l'etichetta di ''anatomismo''; in effetti per i due americani il molecolarismo altro non e' se non una forma di ''anatomismo''. L'anatomismo puo' essere interpretato in due versioni: forte e debole. Solo la versione forte recupera effettivamente le intuizioni molecolariste, ma per fare cio' deve ricorrere alla distinzione analitico-sintetico, e l'impraticabilita' di tale distinzione condanna il molecolarismo a cadere nell'olismo (a meno, ricordiamo ancora, che si trovi un modo per difendere una tale distinzione o una analoga). La versione ''debole'' dell'anatomismo e' invece cosi' debole che, se pur riesce a evitare di cadere nella distinzione analitico-sintetico, non e' di alcun aiuto per definire una versione praticabile di molecolarismo. E' su questo secondo punto che mi sembra Fodor e Lepore abbiano messo a punto un semplice trucco retorico. Vediamolo dunque e, una volta superatolo, vediamo i problemi posti dal voler salvare il molecolarismo dalla ''caduta'' nell'olismo.

Anatomismo forte e debole

Per l'anatomismo il significato e' dato da un insieme di enunciati che non coinvolge il ricorso a tutti gli enunciati. Infatti si puo' sostenere che qualcuno crede (o comprende il significato di) P se crede almeno uno tra un numero indefinito, possibilmente anche infinito, di insiemi di enunciati sufficienti per credere P. Ma cosa vuol dire che qualcuno puo' credere P solo se crede alcune altre proposizioni sufficienti per comprendere il significato di P? Per Fodor e Lepore c'e' una ambiguita' di ambito di quantificazione19, e occorre disambiguare. Abbiamo cosi' due possibili letture della definizione anatomica della comprensione del significato:

a) lettura ampia, anatomismo forte: ''ci sono altre proposizioni tali che non puoi credere P a meno che tu non creda tali proposizioni''
Semplificando: "per tutti P Esiste Q Nec(x crede che P-> x crede che Q)


b) lettura ristretta, anatomismo debole: ''non puoi credere P a meno che ci siano altre proposizioni che credi''
Nec x crede che P -> Esiste Q (x crede che Q)


La prima lettura (forte) impone la costruzione di un insieme predefinito di enunciati che devono essere necessariamente creduti; si ricade cosi' di fatto nella distinzione analitico-sintetico. La seconda lettura (debole), sostengono Fodor e Lepore, e' troppo debole per poter essere usata dal molecolarismo per spiegare i problemi della comunicazione. Vediamo in modo piu' preciso come si configura questa seconda critica.

Il trucco retorico

L'intuizione giusta dell'olismo che l'anatomismo e il molecolarismo vogliono preservare si richiama al fatto che due persone non possono condividere solo una proposizione P a meno che non condividano molte proposizioni. Come tradurre le due possibili posizioni anatomiste, debole e forte, rispetto a cio'? Fodor e Lepore accennano a due modi di esprimere il problema, che richiamano implicitamente le due letture date sopra (p.30 di F-L sottolineature mie):

a) lettura forte:
noi due non possiamo condividere la proposizione P ''a meno che ci sia almeno una proposizione diversa da P che entrambi crediamo". Esiste Q Nec((x e y credono che P) -> (x e y credono che Q))


b) lettura debole:
noi due non possiamo condividere la proposizione P ''a meno che ciascuno di noi creda almeno una proposizione diversa da P''
Nec [x e y credono che P -> (Esiste Q (x crede che Q) e Esiste R (y crede che R))]


La lettura forte a) impone una versione forte, che implica, come abbiamo accennato prima, il ricorso alla distinzione analitico-sintetico: come infatti potremmo scegliere una proposizione che deve essere condivisa da entrambi se non con criteri necessari e sufficienti, quindi con una definizione analitica? La lettura b) e' del tutto inutile per un molecolarista; essa semplicemente dice che la credenza P non e' atomista o ''puntata''. Ma a cosa mi serve sapere che, se entrambi crediamo P, ciascuno di noi crede almeno un'altra proposizione? Non vi sara' nulla che ci permettera' di metterci d'accordo sul significato di P; ciascuno colleghera' a P le sue inferenze, e la comunicazione restera' impossibile. Un anatomismo debole di questo genere ha le stesse conseguenze negative dell'olismo.
Ma c'e' una strana asimmetria nella presentazione delle due posizioni da parte di Fodor e Lepore e b) non pare essere il corretto corrispettivo di a): infatti in a) si parla di ''entrambi'' e in b) di ''ciascuno''. Se anche in b) si parlasse di ''entrambi'' si costruirebbe una lettura intermedia, che non e' cosi' debole come quella che Fodor e Lepore suggeriscono come unica alternativa alla lettura forte. Tale lettura intermedia mantiene la condizione di condivisibilita' delle credenze e puo' essere espressa nel modo seguente:

b') noi due non possiamo condividere la proposizione P ''a meno che entrambi crediamo almeno una proposizione diversa da P''
Nec [x e y credono che P -> Esiste Q x e y credono che Q]

Quale che sia la proposizione che entrambi crediamo, dobbiamo credere entrambi qualche proposizione diversa da P per poter dire che crediamo entrambi P. Non per tutte le coppie di individui saranno le stesse proposizioni; per diverse coppie di persone non si da' una proposizione che tutte le coppie devono condividere, ma ciascuna coppia deve condividere almeno qualche proposizione; coppie di parlanti che condividono la credenza che ''i protoni sono molto piccoli''20 devono comunque credere qual cos'altro, ad es. che ''i protoni fanno parte dell'atomo'', o che ''i protoni sono diversi dagli elettroni'' o che ''i protoni hanno carica positiva'' o che ''i protoni non sono le particelle piu' piccole'' o quant'altro. Tra un insieme molto ampio di credenze si dovra' sempre trovare qualche credenza che e' comune a una coppia di parlanti, che convergeranno su alcune credenze di un piu' vasto insieme.

I problemi del molecolarismo e la distinzione analitico-sintetico

Il molecolarismo e' in qualche modo vendicato. Ma i problemi restano comunque aperti. Due persone (prendiamo ancora l'esempio di Fodor e Lepore) condividono la credenza ''I protoni sono molto piccoli''. Quale criterio possiamo avere infatti per determinare i tipi di enunciati che due persone possono condividere per poter dire che si intendono? Sembra infatti controintuitivo che ci accontentiamo che due persone abbiano una qualche altra credenza in comune, senza alcuna relazione di sorta con la credenza espressamente condivisa ''I protoni sono molto piccoli''. Un'idea potrebbe essere richiedere che essi abbiano una credenza che contiene almeno un predicato o un termine della credenza espressamente condivisa. Si potrebbe pensare a qualcosa come ''I protoni sono protoni'', che ha in comune un elemento del lessico e presumibilmente e' creduta da entrambi. Ma basta questo solo esempio a creare problemi: e' utile assumere che due parlanti condividano tautologie? Questo ci darebbe informazioni solo sulla logica usata non sul contenuto specifico delle credenze. Dobbiamo allora escludere le tautologie come irrilevanti? Se le escludessimo renderemmo ancora piu' difficile la comunicazione, perche' pare plausibile che due parlanti condividano almeno le leggi logiche; ma se includessimo le tautologie avremmo problemi computazionali perche' cosa sia una tautologia e' indecidibile nel calcolo dei predicati e NP nel calcolo proposizionale.
Occorre dare un caratterizzazione piu' precisa della classe di enunciati al cui interno trovare gli enunciati condivisi: oltre ad ammettere le tautologie e richiedere la presenza di un elemento lessicale in comune occorrono restrizioni piu' controllabili. Dummett propone quella che pare una delle poche strade percorribili: per capire un enunciato logicamente complesso occorre capire enunciati di minore complessita' logica. E' tra gli enunciati di minore complessita' logica, che al contempo abbiano elementi lessicali in comune con l'enunciato da capire, che si devono trovare gli enunciati che due parlanti devono condividere per poter dire che si intendono sull'uso del linguaggio (questo sembra porre anche un limite alla complessita' delle eventuali tautologie condivise, che dovrebbero comunque essere di complessita' minore degli enunciati emessi dai parlanti che, nella maggior parte dei casi, non sono di elevata complessita').
In questo modo Dummett ricostruisce una distinzione che svolge il ruolo definitorio del significato che si supponeva avesse la distinzione analitico-sintetico. Le due classi di enunciati non sono piu' la classe degli enunciati analitici e la classe degli enunciati sintetici, ma la classe degli enunciati di minore complessita' logica e la classe degli enunciati di maggiore complessita' logica. Un caso paradigmatico e' il caso degli enunciati della logica: per capire una formula complessa devo capire le costanti logiche in essa presenti; ma per capire il significato di una costante logica devo capire un enunciato in cui funge da operatore principale. Infatti ''la comprensione di un enunciato in cui essa figura in modo diverso da come operatore principale dipende dalla comprensione della costante, ma non contribuisce a costituirla''(Dummett 1991 cap.X,¤1). Mi si puo' spiegare direttamente il significato di ''->'' che occorre in un enunciato come ''(non p vel q) -> r'' se mi si dice che l'enunciato nel suo complesso e' falso se ''non p vel q'' -qualsiasi cosa esso significhi- e' vero e r e' falso. Ma per capire il significato di ''non p vel q'' occorre che gia' sappia il significato (le condizioni di verita' o le regole di introduzione/eliminazione) di ''non'' e ''vel ''. E questo mi viene spiegato dandomi (le regole di introduzione per) schemi enunciativi semplici come ''A vel B'' e ''non A'', dove A e B stanno per schemi per qualsiasi proposizione; A e B possono certo essere sostituiti da enunciati di complessita' molto alta, ma gli schemi stessi sono della complessita' minima richiesta. La comprensione di enunciati complessi dipende dunque dalla comprensione di enunciati o schemi enunciativi piu' semplici.
Il caso della definizione delle costanti logiche e' dunque un caso paradigmatico del molecolarismo per quanto riguarda la comprensione: comprendere una espressione significa in generale comprendere gli enunciati in cui compare e il ruolo che ha nel determinare il significato degli enunciati in cui compare. Ma questo non comporta comprendere tutti gli enunciati in cui compare o potrebbe comparire, ma solo gli enunciati di complessita' minore o uguale all'enunciato che si sta comprendendo. L'allargamento del caso paradigmatico alle espressioni del linguaggio naturale e' pero' problematico; Dummett fa l'esempio della parola ''fragile'' per dare intuitivamente l'idea di come costruire due classi di enunciati: quelli che definiscono i significato di ''fragile'' e quelli per capire i quali occorre gia' capire il significato. Per capire la parola ''fragile'' devo capire espressioni del tipo ''questo piatto e' fragile''; mentre espressioni come ''purtroppo ho dimenticato che era fragile'' si basano e richiedono la previa comprensione della parola ''fragile'', ma non sono condizioni della sua comprensione (quasi citato da Dummett, ivi). Cosa comporta questo esempio? Sembra quasi che la comprensione di espressioni come ''fragile'' richieda la definizione di una classe di oggetti, o di alcuni oggetti prototipici che hanno la proprieta'. Ma non e' chiaro come questo possa servire a definire il concetto in questione: posso avere un elenco di cose fragili, ma se non so cosa comporta per tali cose predicare la loro fragilita', un tale elenco mi e' del tutto inutile. Di fronte a un tentativo del genere la analisi per postulati di significato (ad es. ''se x e' fragile x e' tale da essere rotto con facilita''') sembra piu' accettabile; ma non risponde al requisito della minor complessita' accennato da Dummett. L'enunciato ''se x e' fragile x e' tale da essere rotto con facilita''' e' di certo piu' complesso di ''questo piatto e' fragile''; d'altra parte non posso dare una definizione ostensiva di ''fragile'': per capire ''questo e' fragile'' devo aver gia' capito il significato di ''fragile''! e come faccio a capire il significato di ''fragile'' se non capisco qualcosa come il postulato di significato dato sopra? Non ho la fantasia sufficiente per dare una risposta adeguata.

5. Wittgenstein tra olismo e molecolarismo.

Si possono pero' interpretare le osservazioni di Dummett sul significato di parole come ''fragile'' riportate poco sopra nel modo seguente: per Dummett significato e comprensione sono strettamente legati; il significato della parola ''fragile'' e' determinato dalle abilita' che consistono nel saper usare la parola nel contesto appropriato: occorre capire il gioco linguistico in cui tale parola e' usata; in tal caso ''questo piatto e' fragile'' puo' essere detto come un avvertimento; e il parlante impara (magari a sue spese, se rompe il piatto e viene sgridato) a usare correttamente la parola imparando a agire correttamente nel contesto adeguato (in questo caso a trattare adeguatamente la cosa). Una visione del genere e' fortemente influenzata dal pensiero di Wittgenstein. Ma Wittgenstein e' stato ritenuto da molti (a partire da Quine, Davidson, Rorty e Fodor-Lepore) uno dei principali antenati dell'olismo, per aver sviluppato radicalmente il principio di constestualita' di Frege: se per Frege per capire una una parola occorreva capire il senso dell'enunciato nel cui contesto essa compariva, per Wittgenstein ''capire un enunciato e' capire un linguaggio''. Interpretare Dummett alla Wittgenstein sembrerebbe comportare dunque una certa contraddizione; parrebbe voler imporre una interpretazione olista a un tentativo molecolarista. Ma a questo punto nasce inevitabilmente la domanda: ma Wittgenstein era davvero olista?
Dummett, come abbiamo visto, e' stato uno dei primi filosofi a criticare duramente le conseguenze dell'olismo semantico. A differenza di Fodor e Lepore egli rifiuta di attribuire a Wittgenstein l'etichetta di olista. O meglio, rifiuta di vedere in Wittgenstein un fautore generale dell'olismo. Alcune posizioni di Wittgenstein in effetti riflettono un atteggiamento olista, sia in filosofia della matematica che in filosofia del linguaggio. Ma e' importante distinguere tra singole argomentazioni o asserzioni e una posizione generale. L'attribuzione di una posizione olistica a Wittgenstein e' data solitamente dal richiamo alla citazione delle Ricerche Filosofiche ¤ 199: ''comprendere una proposizione significa comprendere un linguaggio''. Apparentemente tale asserzione pare una vera e propria dichiarazione programmatica dell'olismo semantico, o meglio dell'olismo della competenza21. E' possibile interpretare questa asserzione di Wittgenstein in un senso diverso dall'olismo che apparentemente porta con se'?
Per interpretare Wittgenstein Dummett ha proposto qualcosa di intermedio tra olismo e molecolarismo (certo interpretare Wittgenstein con Dummett e' interpretare l'oscuro con l'oscuro; ma questo e' il destino di molti pensatori profondi; e vale la pena di tentare, nonostante la difficolta', di trovare il filo di un discorso che appare contorto forse piu' di quello che e') . L'argomento di Dummett e' il seguente: e' vero che Wittgenstein sostiene che comprendere una proposizione equivale a comprendere un linguaggio; ma Wittgenstein per linguaggio intende gioco linguistico; quindi l'asserzione di Wittgenstein va considerata su questo sfondo. Certo ''il significato di una mossa in un gioco e' determinata da tutte le regole del gioco''; analogamente un enunciato non puo' essere compreso in isolamento; puo' essere compreso solo come parte di un linguaggio. Ma questo non ha da essere la totalita' del linguaggio (per es. l'inglese) cui appartiene....ne' la totalita' dell'idioletto del parlante. Puo' essere solo un frammento del linguaggio; ma quel frammento deve essere tale che potrebbe essere la totalita' di un linguaggio'' (Dummett 1987 p.233).
Riportando la famosa frase di Wittgenstein sopraccitata anche Dummett ammette che ''un minimo di olismo e' indispensabile'' (ivi); difficile capire cosa intende Dummett con cio': forse e' necessario ammettere l'olismo a livello di giochi linguistici primitivi e completi? Si tratterebbe allora di una specie di ''olismo locale'': come sarebbe olista la definizione del significato delle costanti logiche, cosi' analogamente, sarebbe olista la definizione del significato di espressioni del linguaggio naturale limitatamente al contesto originario di uso di quei termini. Ma qui Dummett non parla della costruzione o definizione del significato (abbiamo visto nel secondo paragrafo che a livello di sistema formale un certo olismo era accettabile e innocuo), ma della comprensione: la comprensione di una espressione richiede la comprensione di una sottoparte del linguaggio, di un gioco linguistico. Ma cosa vuol dire comprendere un gioco linguistico? Lo slogan wittgensteiniano sul ''comprendere un enunciato e' comprendere un linguaggio'' prosegue con una frase meno citata (almeno dagli olisti): ''comprendere un linguaggio significa padroneggiare una tecnica''. Dunque quanto si richiede per la comprensione di un gioco linguistico e' la padronanza di una abilita': e come dare una rappresentazione teorica di questa abilita' se non esplicitando le inferenze che sorreggono la comprensione delle parole? Ritorniamo cosi' al punto di partenza: la comprensione di quali inferenze? Come possiamo restringere un tipo di inferenze che plausibilmente i parlanti che comprendono un gioco linguistico condividono? Di fronte a queste domande, la risposta del molecolarismo data da Dummett resta ancora l'unica alternativa plausibile all'olismo, ma la proposta di distinguere le inferenze (o gli enunciati) piu' basilari e costitutivi del significato e quelli invece che da esso dipendono deve ancora trovare una elaborazione piu' convincente.
Vi e' pero' un altro aspetto che abbiamo tenuto nascosto nella nostra discussione: dare una rappresentazione teorica dell'abilita' di comprendere impone, oltre alla rappresentazione delle inferenze, anche una rappresentazione delle capacita' percettive e motorie. Comprendere un enunciato in un gioco linguistico implica saper eseguire certe azioni e riconoscere certi oggetti. La competenza referenziale deve essere inglobata nella rappresentazione della comprensione. Ma questo aspetto aiuta a risolvere il nostro problema? Puo' una definizione di competenza referenziale aiutare a definire il significato di ''fragile'', ad esempio collegando l'espressione a una serie di oggetti tipicamente fragili? e alla descrizione di un insieme di situazioni dove tali oggetti si rompono?
Wittgenstein insiste sul fatto che un segno, da solo, non ha alcun significato, ma lo assume solo nel contesto di un gioco linguistico. Dovremmo dunque relativizzare ogni segno a particolari giochi linguistici, alle regole di inferenza accettate, alle capacita' di riconoscimento e di azione degli agenti nel contesto. Una delle strade aperte, e molto discussa in intelligenza artificiale, e' l'elaborazione di una logica dei contesti, che definisca le strategie che regolano le relazioni tra contesti22. Ma come evitare il rischio di un'esplosione combinatoria data dalla molteplicita' di contesti d'uso possibili per una parola? Dobbiamo forse individuare alcuni speciali contesti di uso che servano da paradigmi di riferimento? Ma non e' questo un riproporre a livello di comprensione la tematica degli stereotipi (o dei frames) che avevamo posto come essenziale per la costruzione sociale del significato? Una risposta a queste domande potrebbe essere cercata nell'analisi delle relazioni tra comprensione e costruzione del significato, o, detto in un altro modo, nell'analisi delle inesplorate restrizioni reciproche poste dai principi fregeani di contestualita' e composizionalita'.



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